ظهور مهتاب

ظهور مهتاب

نگاهی به مفهوم انسان کامل در مثنوی

شاید به جرأت بتوان گفت که تمامی مباحث و موضوعات عرفان نظری (و به تبع آن در عالم واقع و عرفان عملی) هر یک به نوعی در پایان به وجود لاهوتی انسان کامل ختم می‌شود و این نکته لطیف و ظریفی است که اهل معرفت منشأ و جایگاه حقیقی همه چیز را در درون انسان کامل می‌جویند و اصولا کمال و جمال را جز در باطن انسان کامل نمی‌پویند و مولانا در این میان در زمرة بزرگانی است که در جای جای آثار مکتوب به جای مانده از او، اشاراتی صریح و عریان در باره این موضوع به چشم می‌خورد. چنانچه حتی خلق دو اثر جاودانه او یعنی «دیوان شمس» و «مثنوی معنوی» مرهون و منّت‌پذیر وجود کاملانی چون شمس تبریزی و حسام‌الدین چلپی است:

سخن بخش زبان من چو باشد شمس تبریزی

تو خامش تا زبان‌ها خود چو دل جنبان من باشد (2)

مگر که لطف کند باز شمس تبریزی

وگرنه ماند سخن در دهن چنین مقصور(3)

ای ضیاء‌الدین حسام‌الدین تویی

که گذشت از مه به نورت مثنوی

همت عالی تو ای مرتجا

می‌کشد این را خدا داند کجا

گردن این مثنوی را بسته‌ای

می‌کشی آنسوی که دانسته‌ای

مثنوی پویان کشنده ناپدید

ناپدید از جاهلی کش نیست دید

مثنوی را چون تو مبدأ بوده‌ای

گر فزون گردد تواش افزوده‌ای (4)

و بدین ترتیب در جای جای مثنوی گویی که تنها و تنها در پی شناساندن انسان کامل است و هرگاه که فرصتی دست می‌دهد، بی‌پیرایه بدان می‌پردازد و در سایر مواضع نیز در پس پردة اتفاقات و داستان‌های مثنوی، سخنی جز در وصف انسان کامل بر زبان نمی‌آورد چرا که او خود ساخته دستان عشق و معرفت انسان کامل است، آنسان که بی‌عنایت او وجودی را برای خود بر نمی‌شمرد و یکسره خود را بازیچه دستان عشوه‌گر انسان کامل می‌بیند و حیات و ممات خود را تنها به دست او می‌داند که:

پیر من و مراد من درد من و دوای من

فاش بگفتم این سخن شمس من و خدای من

از تو به حق رسیده‌ام ای حق حق گذار من

شکر تو را ستاده‌ام شمس من و خدای من

محو شدم به پیش تو تا که اثر نماندم

تا تو مرا نظر کنی عشق من و خدای من (5)

و به واقع در مثنوی هرگاه در مقام پراختن به موضوعاتی پیرامون «پیر»، «اقتدا»، «انسان»، «حج»، «سیر و سلوک»، «عارف»، «قطب»، «کعبه» و... بر می‌آید، می‌توان درباره مقوله انسان کامل در مثنوی مطالبی روشن و صریح در آن ابیات جستجو نمود، بر وجهی که در هر موضوع به لطیفه و دقیقه‌ای در این باب اشارت می‌فرماید و پردة غفلتی را از دیدگان مشتاق روندة طریق حقیقت برمی‌گیرد. چنانچه خود در ابتدای مقدمه مثنوی شریف بیان می‌دارد که:

«هذا کتاب المثنوی و هو اصول اصول اصول الدین فی کشف اسرار الوصول و الیقین و هو فقه الله الاکبر و شرع الله الازهر و برهان الله الاظهر» (6)

مولانا انسان کامل را در هر زمان (که در مثنوی غالبا از او با تعابیری نظیر «قطب»، «پیر»، «کامل»، «اوستاد»، «کعبه»، «مؤمن»، «ولی» و... یاد می‌کند) اسرافیل وقت خود می‌داند که مردگان از حیات روحانی و محرومان از معارف ربّانی را جانی تازه و دوباره می‌بخشد و آن‌ها را به خلعت معرفتی آسمانی می‌آراید. لکن این‌بار مردگان او، جان‌های خفتة اسیران خاک است که در «گور تن» زندانی هواهای نفسانی آدمیان‌اند. و سخن انسان کامل، اگر به گوش جان مستمع دردمند برسد، بسان صور اسرافیل اعظم، مردگان ابدان غفلت را به پرواز و ترقّص و خیزش در آسمان سماع و شیدایی فرا می‌خواند و لکن این تنها اثری است که بر جان شیفتگان و طلبکاران جمال مطلق می‌نهد و «لا یزید الظالمین الّا خسارا». (7)

نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس

کز ستم‌ها گوش دل باشد نجس

نشنود نغمه پری را آدمی

کو بود ز اسرار پریان اعجمی (8)

نغمه‌های اندرون اولیا

اولا گوید که ای اجزای لا

هین ز لای نفی سرها برزنید

این خیال و وهم یکسو افگنید

ای همه پوسیده در کون و فساد

جان باقیتان نرویید و نزاد (9)

و به واقع این آوای خداوند است که در صور می‌دمد و حکایت جدایی‌ها و هجران متنبّهان را باز می‌خواند:

مطلق آن آواز خود از شه بود

گر چه از حلقوم عبد الله بود

گفته او را من زبان و چشم تو

من حواس و من رضا و خشم تو (10)

و هر آن کس که به فیض این تولد دوباره نائل نگشت «در جهل مرکب ابدالدهر بماند».

«لن یلج ملکوت السموات و الارض من لم یولد مرتّین» (11)

و این نفحة جان بخش انسان کامل است که پویندة طریق وصال را چون مریم، آبستن مسیح معرفت و روحانیت می‌کند و استعداد بالقوة پنهان در پوست و گرفتار قشر را به شکستن حصار و رهایی در بیکران آزادی حقیقی فرا می‌خواند:

هین که اسرافیل وقتند اولیا

مرده را زیشان حیات ست و نما

جان هر یک مرده‌ای در گور تن

برجهد ز آوازشان اندر کفن

گوید این آواز ز آواها جداست

زنده کردن کار آواز خداست

ما بمردیم و بکلّی کاستیم

بانگ حق آمد همه برخاستیم

بانگ حق اندر حجاب و بی‌حجاب

آن دهد کو داد مریم را ز جیب

ای فناتان نیست کرده زیر پوست

باز گردید از عدم ز آواز دوست (12)

جوانمردی و عطایابی در گرو حضور در بارگاه اهل دل است و برترین مرتبة فتوت، ارادت و سر تسلیم سپردن به دامان مطهّر انسان کامل است. جوانمردی حقیقی، روی آوردن به کهف امن قلب انسان واصل است که چون شبان از سرسپردگان خدای رحمان مراقبت و صیانت می‌کند و عطای برتر در این جایگاه نهفته:

همنشین اهل معنی باش تا

هم عطا یابی و هم باشی فتی (13)

و هر آن کس که روی از این فتوت و عیّاری در کشید، جانش عجین بیهودگی و بطالت گردید و از گوهر معنا تهی گشته، در روزی که سرائر امور آشکار می‌گردد، چون شمشیر چوبین در کارزار حقیقت ناکارآمد و مهمل خواهد بود. چنین شمشیری تا آن زمان که در غلاف کالبد و در سرای فریب پنهان است، در منظر بی‌خبران یکسونگر، کالایی گران‌بها و چشم‌نواز است، امّا آنگاه که در عرصه هم‌آوردی معنوی ظاهر می‌شود، رسوای نگاه شمشیرهای برّنده‌تر از الماس می‌گردد و در این میان وجود آن ـ کس که بی‌بهره از همدمی و دستگیری انسان کامل است، همانند آن شمشیر چوبین است که در «یوم تبلی السرائر» (14) شرمسار اولیا و مؤمنان است. این شمشیر چوبین وقتی که ماهیت حقیقی‌اش آشکار شد دیگر آلتی خواهد بود برای رونق شعله‌های آتش. او باید خاکستر شود و سپس مدارج کمال را دوباره بپیماید تا که شاید بار دیگر تیغی آبدار و الماسی برنّده گردد. امّا نکته لطیف آنست که همان تیغ چوبین تا زمانی که در غلاف است اگر به دست کیمیاگر ماهری بییفتد، می‌تواند آن را به الماسی درخشنده و برنّده بدل سازد و دیدار انسان کامل و بهرمندی از نظر هدایت و محبّت او کیمیایی است که هر ناسره‌ای را به سره و هر فرعی را به اصل بدل خواهد کرد:

گر نخواهی هر دمی این خفت خیز

کن ز خاک پای مردی چشم تیز

کحل دیده ساز خاک پاش را

تا بیندازی سر اوباش را

که از این شاگردی و زین افتقار

سوزنی باشی شوی تو ذوالفقار (15)

و باید دانست که در قاموس ارادة انسان کامل، «محال بودن»، عبارتی بی‌معنا و نامفهوم است.

اولیا را هست قدرت از اله

تیر جسته باز آرندش ز راه

بسته درهای موالید از سبب

چون پشیمان شد ولی زان دست رب

گفته ناگفته کند از فتح باب

تا از آن نه سیخ سوزد نه کباب

از همه دل‌ها که آن نکته شنید

آن سخن را کرد محو و ناپدید

گرت برهان باید و حجت مها

باز خوان من آیه او ننسها

آیت انسوکم ذکری بخوان

قدرت نسیان نهادنشان بدان

چون به تذکیر و به نسیان قادرند

بر همه دل‌های خلقان قاهرند (16)

و ناگزیر طالب فوز و رستگاری را چاره‌ای نیست جز آنکه برای کارزاری که در آن همه چیز همانطور که هستند خود را می‌نمایانند، تیغی آبدیده و برّان به میدان آورد و به یقین در آنجا تیغی را برّنده‌تر از عشق نمی‌توان یافت:

جان بی‌معنی در این تن بی‌خلاف

هست همچون تیغ چوبین در غلاف

تا غلاف اندر بود با قیمت است

چون برون شد سوختن را آلت است

تیغ چوبین را مبر در کارزار

بنگر اول تا نگردد کار زار

گر بود چوبین برو دیگر طلب

ور بود الماس پیش‌آ با طرب

تیغ در زرّاد خانه اولیاست

دیدین ایشان شما را کیمیاست (17)

اشاره صریحی هم که در حدیث مشهور «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه» (18) وجود دارد، در مقام بیان همین حقیقت است که هر که در این دوره از حیات دنیای‌اش به فیض حضور انسان کامل زمان خودش نائل نشود، به مرگی سیاه در آنجا چشم می‌گشاید و شاید که تعبیر چشم گشودن نیز صحیح نباشد چرا که «من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اضلا سبیلا». (19)

مولانا همچون دیگر عارفان بارها و بارها در مثنوی، جستجوگران حقیقت و روندگان طریق عبودیّت را از اینکه به تنهایی و بی‌دستگیری انسان کامل قدم در این راه نهند به شدّت نهی می‌کند و عدّة بسیار اندکی را هم که به ظاهر بی‌مدد پیر به سر منزل معشوق رسید‌ه‌اند، در باطن ریزه‌خواران خوان مشایخ کامل می‌داند گرچه این عده را بسیار بسیار اندک می‌داند و هر چند که خود ایشان نیز بر این سّر، واقف نباشند.

او در ماجرای وصّیت پیامبر به علی(ع) که چون هر کس به طاعت و عبادتی به سوی خداوند تقرب می‌جوید تو، ای علی با همدمی و همنشینی بندة خاص خدا به سوی خدا نزدیک شو تا از همه پیش‌تر باشی، بیان می‌دارد که:

هر که تنها نادرا این ره برید

هم به عون همت پیران رسید

دست پیر از غایبان کوتاه نیست

دست او جز قبضة الله نیست

غایبان را چون چنین خلعت دهند

حاضران از غایبان بی‌شک به‌اند (20)

و در واقع بیان می‌دارد که هیچ کس بی‌دستگیری انسان کامل، به کمال حقیقی دست نیافته، هر چند که در ظاهر دیگران او را بی‌نیاز از حضور پیر و استادی ببینند و این را یک سنت لا یتغیّر الهی می‌داند که «فلن تجد لسنه الله تبدیلا». (21)

او در مثنوی از جان علوی حسام‌الدین چلپی می‌خواهد که کلماتی را در وصف و ضرورت پیر بر زبان او جاری کند تا راهگشای جویندگان حقیقت باشد:

ای ضیاءالحق حسام‌الدین بگیر

یک دو کاغذ بر فزا در وصف پیر

گر چه جسم نازکت را زور نیست

لیک بی‌خورشید ما را نور نیست (22)

برنویس احوال پیر راه‌دان

پیر را بگزین و عین راه‌ دان (23)

و آنگاه به القای روحانی او سخن را در ضرورت تمسّک به عروه وثقای انسان کامل می‌آغازد که:

پیر تابستان و خلقان تیر ماه

خلق مانند شبند و پیر ماه

کرده‌ام بخت جوان را نام پیر

کو ز حق پیرست نه ز ایام پیر

او چنان پیرست کش آغاز نیست

با چنان دّر یتیم انباز نیست (24)

پیر را بگزین که بی پیر این سفر

هست بس پر آفت و خوف و خطر

آن رهی که بارها تو رفته‌ای

بی‌قلاووز اندر آن آشفته‌ای

پس راهی را که ندیدستی تو هیچ

هین مرو تنها ز رهبر سر مپیچ

گر نباشد مایة او بر تو گول

بس تو را سر گشته دارد بانگ غول

غولت از ره افگند اندر گزند

از تو داهی تر در این ره بس بدند (25)

مولانا در این ابیات از منطق استواری بهره می‌برد و بیان می‌دارد راهی را که تو بارها از آن عبور نموده‌ای چه بسا که بدون راهنما در عبور مجّرد از آن دچار سرگشتگی شوی، پس راه پر خطر و لغزان منزل لیلی را (که هیچگاه از آن نگذشته‌ای) چگونه بی‌راهنما سیر توانی کرد؟! و این مطلبی است که عارفان به کرّات در برابر مخالفان بر آن پای فشرده‌اند که بدون دستگیری و سایة توجه انسان کامل و مرشد روحانی، وصول به حقیقت توحید و یکتاپرستی امری است محال و مستحیل.

یار شو تا یار بینی بی‌عدد

زانک بی‌یاران بمانی بی‌مدد

دیو گرگست و تو همچون یوسفی

دامن یعقوب مگذار ای صفی

گرگ اغلب آنگهی گیرا بود

کز رمه شیشک به خود تنها رود (26)

و همین موضوع منشأ اختلافات و جنجال‌های بسیاری در طول تاریخ عرفان اسلامی است و در این باره به نظر می‌رسد که این اختلا ف ریشه در مساله‌ای بنیادی و زیر بنایی دارد و آن اینکه عارفان بر خلاف اهل ظاهر آنچنان قائل به مباحث شکنندة علت و معلول و حتی خالق و مخلوق (با تعبیر عوامانه آن) دربارة آفرینش نیستند و اصولا آن را شرک در توحید عالی می‌دانند.

این دوئی اوصاف دید احولست

ورنه اول آخر آخر اول است (27)

و ایشان را اعتقاد بر آن است که وجودی غیر از خداوند را نمی‌توان تصور کرد تا قائل به وجود خالق و مخلوق (بدین معنا که خالق در سویی ایستاده و مخلوقاتش در سویی دیگر و او تدبیر امور آن‌ها و تربیت آن‌ها را بر عهده گرفته) بود و ایشان بر این عقیده‌اند که همه هستی تجلیّات ذات مقدس خداوند است که حبّ به شناخته شدن، موجبات ظهور وتجلی آن ذات مکنون را در مرآت مظاهر و اعیان موجودات فراهم آورده است.

شیخ اکبر، محی‌الدین‌بن‌عربی در فتوحات مکّیه در مقام شرح تفاوت میان اهل نظر و اهل تجلی بیان می‌دارد که:

... فهذا الفرق بین حیرة اهل الله و حیرة اهل النظر فصاحب العقل ینشد «وفی کل شی ء له آیه/تدّل علی إنه واحد» و صاحب التجلی ینشد قولنا فی ذلک «و فی کل شی ء له آیه/تدل علی إنه عینه»... فما فی الوجود الّا الله ولا یعرف الله الّا الله. (28)

و ردپای آشکار این مطالب لاهوتی در بیانات عرشی اهل بیت عصمت و طهارت (ع) و ادعیه مأثور از آن حضرات، افتخار آسمانی شیعیان حقیقی ایشان است که متأسفانه از اقبالی شایسته برخوردار نگردید.

مواضع شگفت‌انگیزی که در دعای عرفه پیرامون این موضوع به چشم می‌آید، آنچنان پای در لجّه دریای وحدت می‌نهد که حتی وجود مظهر (آنچه که اغلب عارفان در برابر سبب و مسببیّت و علت و معلول فلاسفه آن را مطرح کرده‌اند) را نیز در توصیف حقیقت عاجز می‌بیند، چرا که او را آنچنان آشکار و ظاهر می‌بیند که مظهری را برای او نمی‌تواند تصور کند و در همه چیز و بر همه چیز او را می‌بیند که جلوه‌گری می‌کند؛ «أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدّل علیک و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک، عمیت عین لاتراک و لاتزال علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبّک نصیبا... أنت الذی تعرفت إلی فی کل شیء فرأتیک ظاهر فی کل شیء فأنت الظاهر لکل شیء... کیف تخفی و أنت الظاهر؛ بار خدایا، آیا برای غیر تو نصیبی از ظهور هست که تو آن را نداشته باشی تا او مظهر تو گردد؟! کی غایب بوده‌ای تا نیازمند دلیلی باشی که بر تو دلالت کند؟! و کی دور شده‌ای که آثار]ما را[ به تو رساند؟! کور باد چشمی که تو را دیده‌بان خود نبیند و چه زیان کرد آن بنده‌ای که برای او نصیبی از عشقت قرار ندادی... این تو هستی که در هر چیز خود را به من شناساندی. پس تو را در هر چیز ظاهر دیدم و تو ظاهری برای هر چیز... چگونه پنهان بوده‌ای حال آنکه ظاهری» (29)

و افسوس و هزار افسوس که این مضامین عالی عرشی در طول چهارده قرن آنچنان که باید مورد توجه قرار نگرفت و به تشریفاتی کم اثر (و احیانا بی‌اثر) از این ادعیه بسنده کردیم و جز پرداختن به لایه‌های بیرونی اسلام ناب محمدی(ص) و معارف شگرف علوی(ع) از هدف ارسال انبیا و بعثت اولیا که همانا بیان حقیقت توحید بوده است، غافل مانده‌ایم.

استاد سیدجلال آشتیانی در مقدمه‌ای که بر کتاب شریف «مصباح‌الهدایة إلی خلافة و الولایة» تألیف حضرت امام خمینی (ره) مرقوم فرموده‌اند، در توضیح این حقیقت تلخ تاریخ تشیع بیان داشته‌اند که:

«اقبال تام و مطلق علمای امامیه به فروع (فقه و اصول و به ندرت علم رجال) و از باب اتفاق و ندرت و فداکاری! تفسیر، مصییت‌بار است. توجه به حکمت الهی که اساس و پایه‌ درک مسائل اعتقادی (توحید و نبوت و معاد و امامت) و شئون آن است روز‌به‌روز کمتر می‌شود و آنچه که جای آن در مسائلی که عقل در آن‌ها تصدیق به نارسایی خود می‌نماید خالی است، تصوف و عرفان است. غوامض از روایات و آیات ذات و صفات و افعال وکثیری از مسائل علوم قرآنی جز از طریق توسل به علم توحید و دانش و علم حاصل از عمل، که مکاشفه لازم آن است، میسور نیست.» (30)

و در این میان عارفان کامل‌ترین تجلی و برترین آینه‌ای که ظرفیت باز نمایاندن آن ذات بی‌نهایت را دارد، تنها و تنها قلب انسان کامل می‌دانند و خداوند را جز در قلب او نمی‌جویند و از اینجاست که وصول به مقصد را جز به همت و عنایت مرشد کامل میسّر نمی‌دانند. چرا که خداوند را تنها باید در وجود صیقل یافتة او به رؤیت نشست و اصولا او هم راه است و هم مقصد، و مسجد حقیقی جز درون اولیا خداوند نیست.

گفت پیغامبر که حق فرموده است

من نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز

من نگنجم این یقین دان ای عزیز

در دل مؤمن بگنجم ای عجب

گر مرا جویی در آن دل‌ها طلب (31)

ابلهان تعظیم مسجد می‌کنند

در جفای اهل دل جد می‌کنند

آن مجاز است این حقیقت ای خران

نیست مسجد جز درون سروران

مسجدی کاندرون اولیاست

سجده‌گاه جمله است آنجا خداست (32)

و انسان کامل نیز در این سلوک تنها در پی شناساندن حقیقت وجود روندة طریق به خود اوست تا به واسطة این معرفت به کنه عبودیت (33) راه یافته و حقیقت توحید را در درون خود (و نه در خارج) به ظهور رساند و آن را دریابد.

آنان که طلبکار خدایید، خدایید

حاجت به طلب نیست شمایید شمایید

چیزی که نکردیم گم از بهر چه جویید

کس غیر شما نیست کجایید کجایید

در خانه نشینید مگردید به هر در

زیرا که شما خانه و هم خانه خدایید

ذاتید و صفاتید گهی عرش و گهی فرش

در عین بقایید و مبّرا ز فنایید

اسمید و حروفید و کلامید و کتابید

جبریل امینید و رسولان سمایید

خواهید ببینید رخ اندر رخ معشوق

زنگار ز آیینه به صیقل بزدایید (34)

آنسان که پیشتر ذکر گردید، در نظام پویای تعلیم و تعلّم ربانی، انسان کامل در پی شناساندن گوهر پنهان وجود رهرو طریقت به خود او و زدودن گرد و غبار تعلّق و زایل نمودن زنگار پریشانی خاطر از نهاد اوست. به حقیقت انسان کامل با بهره‌مندی از شیوه‌های گوناگون و متفاوت، به دنبال آن است که پویندة حقیقت، با دقّت و مداومت، لحظه‌ای چشمان خود را از نگریستن به آینة انسان کامل برندارد تا به واسطة این استمرار در توجّه و تمرکز بر نقطه‌ای واحد، دیدة باطن او استعداد، قابلیت و توانایی نظر نمودن بر رخسارة حقیقی و رحمانی خود او که در آن آینه انعکاس یافته‌است را پیدا کند. با وصول بدین مقام (و نه حال) است که سالک صراط محبوب ازلی، حقیقت وجود را با تمامی مراتب آن در درون خود مشاهده می‌کند و ‌ خویشتن را تجلّی اتمّ «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» می‌یابد که:

انیّت خورشید نهان در ذرّه‌ای

شیر نر در پوستین برّه‌ای

انیّت دریای نهان در زیر کاه

پا برین که هین منه با اشتباه (35)

مولانا در قصّة سبحانی ما أعظم شأنی گفتن بایزید و اعتراض مریدان بر او، با دقّت‌نظر و ژرف‌اندیشی در فنای شگرف انسان کامل از خویشتن، و بقای او به حق و در خاصیّت آیینگی انسان کامل، به بیان این حقیقت می‌پردازد که عقل در نهاد آدمی بسان نگاهبان سلطان حق است، آن هنگام که سلطان، خود، پای فرا نهاد، شحنه را مجالی برای عرض فضل و وجود نیست در چنین حالتی، دیگر این سلطان است که بی‌واسطه سخن می‌گوید و فرمان می‌راند.

عقل چون شحنه‌‌‌‌ست، چون سلطان رسید

شحنة بیچاره در کنجی خزید

عقل سایة حق بود، حقّ آفتاب

سایه را با آفتاب او چه تاب ؟

چون پری غالب شود بر ‌آدمی

گم شود از مرد، وصف مردمی

هرچه گوید آن پری گفته‌بود

زین سَری، زآن آن سَری گفته‌بود

چون پری را این دم و قانون بود

کردگار آن پری خود چون بود ؟ (36)

و ماجرا از این قرار است که سخنان مستانه و شطحیات ابایزید مورد طعن و اعتراض مریدان واقع می‌شود:

با مریدان آن فقیه محتشم

بایزید آمد که: نک یزدان منم

گفت مستانه عیان آن ذوفنون:

لاإله إلاّ أًنا ها فَاعبدون

چون گذشت آن حال گفتندش صباح:

تو چنین گفتی و این نبود صلاح (37)

او از آنان می‌خواهد که اگر بار دیگر چنین کلماتی بر زبان او جاری شد هر یک از مریدان خنجری به همراه آورد و بی‌درنگ او را از پای درآورد.

گفت این بار ار کنم من مَشغله

کاردها بر من زنید آن دم هَله

حق منزه از تن و من با تنم

چون چنین گویم بباید کشتنم (38)

تا اینکه لاجرم بار دیگر دعوی الوهیّت بر زبان ابایزید جاری می‌شود و مریدان نیز به دنبال انجام دستوری که به آن‌ها محوّل شده‌بود برمی‌خیزند و خنجرها را بر جسم او فرود می‌آورند، امّا هر کس هر تیغی را که بر ابایزید می‌زند، ناگاه می‌بیند که تیغ را بر همان موضع در بدن خود فرود آورده‌است، بی‌آنکه از آن ضربات بایزید را خراشی پدید آید. آنکه بر سینة شیخ خنجر فروکرد، می‌دید که سینة خود را شکافته و آنکه گلوی شیخ را بریده ‌بود، خویش را غرقة خون می‌دید. و بالاخره مریدان خود را در دام مرگ انداختند و جان خود بر سر این معامله نهادند.

هرکه اندر شیخ تیغی می‌خلید

بازگونه از تن خود می‌درید

یک اثر نه بر تن آن ذوفنون

وآن مریدان خسته و غرقابِ خون

هرکه او سوی گلویش زخم برد

حلق خود ببریده دید و زار مرد

وآنک او را زخم اندر سینه زد

سینه‌اش بشکافت و شد مردة ابد (39)

مولانا که در جای‌جای مثنوی، التفاتی به صورت داستان‌ها ندارد و از تمامی ارکان زمان، مکان و شخصیت در داستان‌ها به نفع بیان حقیقت ماورای حرف و گفت و صوت بهره می‌جوید، تنها در پی سفتن گوهر معناست، در این داستان نیز جدای از صحت و سقم ماجرا به دنبال شرح مقصود، بیان می‌دارد که وجود انسان کامل مهبط آوای خداوند است و در حقیقت با فنا و نیستی از توهّم «من» بسان نی، مستعّد دمیدن و برآمدن نوای الوهی از آن شده است و به واسطة این بیخودی، وجود رهرو صراط جمال به آینه‌ای بدل می‌شود که بی‌هیچ دخل و تصرّف نقش اهل هوش را آنچنان که هست در خود بازمی‌نمایاند.

با خودی با بی‌خودی دو چار زد

با خود اندر دیدة خود خار زد

ای زده بر بی‌خودان تو ذوالفقار

بر تن خود می‌زنی آن، هوش دار

زآنک بی‌خود فانی است و امِن است

تا ابد در ایمنی او ساکن است

نقش او فانی و او شد آینه

غیر نقش رویِ غیر آنجای نه (40)

و این سان، صوفی مراتب کمال پس از نیل به مرتبت انسان کامل، در قبای غیرت حضرت معشوق نقاب بر رخ می‌کشد و همچو آینه تنها نقش غیر را بازمی‌تاباند. از این پس مخاطبان او دیگر سعة وجودی برای شناخت و رؤیت او را (مادامی که خود به آینه‌ای دیگر بدل نشده‌اند) نخواهند‌داشت، بلکه هر آنچه از طریق گفتار و پندار و کردار در قبال انسان کامل از ایشان صادر می‌شود، تنها همان نقشی است که از خود ایشان در آینة انسان کامل انعکاس یافته‌است.

از این منظر دیگر سخن معاندین اهل معرفت دربارة ایشان، کاملا صحیح خواهد‌بود. چرا که چهرة کریه و بدمنظری که از انسان کامل در نهاد معاند اهل جحود نقش می‌بندد، در حقیقت رخسارة خود اوست که اهل حجاب بواسطة غلظت حجب ظلمانی و نورانی، این صورت ناپسند را (غافل ا ز خود) در وجود انسان کامل می‌بیند و چه بسا که راز لطیف و شگرف تسامح اهل عرفان را در این اشارت بتوان یافت.

مولانا نیز در مقام بیان این راز پرخطر در ادامة قصة «ما أعظم شأنی گفتن ابایزید» بیان می دارد که:

گر کنی تف سوی روی خود کنی

ور زنی بر آینه، بر خود زنی

ور ببینی روی زشت، آن هم تویی

ور ببینی عیسی و مریم، توی

او نه این است و نه آن، او ساده است

نقش تو در پیش تو بنهاده است

چون رسید اینجا سخن لب در ببست

چون رسید اینجا قلم در هم شکست

لب بببند ار چه فصاحت دست داد

دم مزن، والله أعلم بالرشاد (41)

مولانا که در مثنوی، پیوسته بی‌قرار و شیدا سخن می‌گوید، این بار خویش را از بدمستی در سخن و عریانی اسرار، برحذر می‌دارد تا که از یک سو مبادا جان اندک پویندگان حقیقت، ازاین نعرة جلال حق در بازگویی اسرارمگو، برمد و دیگر به کمند بازنیاید و از سوی دیگر، جان خویش را به واسطة افشای اسرار رحیمی، طعمة اصحاب شمال نگرداند:

برکنار بامی ای مست مدام

پست بنشین یا فرودآ والسلام

هر زمانی که شدی تو کامران

آن دم خوش را کنار بام دان

بر زمان خوش هراسان باش تو

همچو گنجش خفیه کن نه فاش تو

تا نیاید بر ولا ناگه بلا

ترس ترسان رو در آن مکمن هلا (42)

در داستان رازگویی زیدبن‌حارثه و افشای سرائر حاضران، مولانا از زبان پیامبر(ص) خطاب به زید، او را از این مستی به هوشیاری فرامی‌خواند که:

این سخن پایان ندارد، خیز زید

بر براق ناطقه بربند قید

ناطقه چون فاضح آمد عیب را

می‌دراند پرده‌های غیب را

غیب مطلوب حق آمد چندگاه

این دهل ‌زن را بران بر بند راه

تگ مران، درکش عنان، مستور به

هر کس از پندار خود مسرور به (43)

لکن به نظر می‌رسد که مولانا خود، عشق خونخواره، تاب از کفش ربوده و گرچه مستمع را از افشای اسرار برکنار می‌دارد امّا مستی بیکران، (میراث شمس تبریز) او را از زبان‌شناسی بوم و بام و بم ناتوان نموده، چنانچه پرش‌های داستان‌ها و موضوعات در مثنوی، به روشنی برای اهل معنا، پرده از این حالات غریب بر‌می‌دارد.

جمع صورت با چنین معنی ژرف

نیست ممکن جز زسلطانی شگرف

در چنین مستی مراعات ادب

خود نباشد ور بود باشد عجب (44)

امّا اهل معرفت به دلیل حفظ نظام حاکم بر عالم ناسوت و در پی ابقای روند طبیعی امور دنیا، همواره توصیه به رازپوشی و احیاناً راززدایی می‌کنند. چرا که عمود استوار بقای این سرا، غفلت است و بی‌خبری و انسان کامل کسی است که حق هر صاحب حقی را به او عطا می‌نماید، از این رو مولانا بیان می‌کند که:

پادشاهان جهان از بردگی

بو نبردند از شراب بندگی

ورنه ادهم‌وار سرگردان و دنگ

ملک را بر هم زدندی بی‌درنگ

لیک حق بهر ثبات این جهان

مهرشان بنهاد بر چشم و دهان (45)

و اصولاً اگر هوشیاری آن جهان قاطبة اهل دنیا را فراگیرد، بساط ملک و آبادانی آن برچیده می‌شود و لکن تقدیر خداوند برآن است که ملک و ملکوت در کنار یکدیگر صاحب بقا و ثبات باشند تا تجلی به طور تام در همة مراتب برقرار باشد.

زان جهان اندک ترشح می‌رسد

تا نغرّد زین جهان حرص و حسد

گر ترشح بیشتر گردد ز غیب

نی هنر ماند در این عالم نه عیب (46)

از دیگر مباحثی که مولانادر چند موضع مثنوی بدان پرداخته و سالکان إلی الله را نسبت به آن تحذیر نموده‌ است، مسألة پرهیز سالکین از قضاوت و قیاس و هم‌آوری در محضر و در برابر انسان کامل است. قیاس و قضاوتی که رهرو طریق کمال را به هم‌آوری و همانندسازی در کردار و گفتار ترغیب نماید و پرده‌های تلبیس ابلیس را فراسوی چشمان او بگستراند و دیدگان او را از رؤیت صورت حقیقی انسان کامل محروم دارد.

مولانا در بیان این حقیقت به تمثیل‌هایی زیبا اشاره می‌کند که در آن‌ها طالب حقیقت را (در برابر واصل به معشوق ازلی) همچو فردی بیمار می‌داند که خوردن بسیاری از غذاها که برای صاحب سلامتی پیامدی به دنبال ندارد، برای او مضّر و زیان‌بخش است و نیز کامل واصل را همچو ابراهیم (ع) می‌داند که آتش تنها بر او گلستان است، در حالی که شعله‌های آن به مقتضای طبیعت خود سوزانندة اغیار است. از این رو مولانا بیان می دارد که اگر از وصول به مقام ابراهیم اطمینان حاصل نکرده‌ای هرگز پای در میدان مباهله و مجاهدة بی‌مهابا مگذار و بدین ترتیب مرید را از تقلید بی‌معرفت و جاهلانه که بی‌اذن شیخ صورت می‌پذیرد، شدیداً برحذر داشته، آن را مایة هلاکت بسیاری از سالکان ظاهراندیش و سطحی‌نگر می‌داند. مولانا در تفسیر این بیت از غزلیات عطار که « تو صاحب‌نفسی ای غافل میان خاک، خون می‌خور/ که صاحبدل اگر زهری خورد آن انگبین باشد» به شرح و بسط این موضوع پرداخته است. عطاردر آن غزل بیان می‌دارد که:

اگر صد سال روز و شب ریاضت می‌کشی دایم

مباش ایمن یقین می‌دان که نفست در کمین باشد

چو تو نفسی ز سر تا پا کی دانی کمال دل

کمال دل کسی داند که مردی راه‌بین باشد

تو صاحب‌نفسی ای غافل میان خاک خون می‌خور

که صاحبدل اگر زهری خورد آن انگبین باشد

نداند کرد صاحب‌نفس کار هیچ صاحبدل

و گر گوید توانم کرد ابلیس لعین باشد

اگر خواهی که بشناسی که کاری راستین هستت

قدم در شرع محکم کن که کاری راستین باشد

و این یکی از خدعه‌های ظریف نفس است که تفکر همانندسازی در کردار را (بی‌نظر به عمق و معنا) در برابر انبیا و اولیا به پیروان ایشان القا نموده، با موجّه جلوه دادن امر، سالک إلی الله را به ورطة حجابی که منجر به سقوط و هلاکت (بعضاً جبران ناپذیر) می‌گردد، می‌کشاند.

صاحبدل را ندارد آن زیان

گر خورد او زهر قاتل را عیان

زانک صحّت و ز پرهیز رست

طالب مسکین میان تب درست

گفت پیغامبر که ای مرد جری

هان مکن با هیچ مطلوبی مری

در تو نمرودیست آتش در مرو

رفت خواهی اول ابراهیم شو

نکتة لطیف و قابل تأمل در این مبحث که پیوسته یکی از موضوعات بحث برانگیز تاریخ عرفانی بوده است، مسألة مصونیت انسان کامل از اثرات منفی اموری است که همان امور برای کسی که هنوز به مطلوب دست نیازیده، مهلک و زیان‌بخش است.

لقمه و نکته‌ست کامل را حلال

تو نئی کامل، مخور، می‌باش لال

چون قبول حق بود آن مرد راست

دست او در کارها دست خداست

دست ناقص دست شیطانست و دیو

زانک اندر دام تکلیفست و ریو

جهل آید پیش او دانش شود

جهل شد علمی که در ناقص رود

راز این مسأله را مولانا در مواضع متعددی از مثنوی به نیکویی بیان می‌دارد که انسان کامل به واسطة طی مناهج و منازل سلوک و صراط باریک‌تر از موی حقیقت، نسبت به تمامی خدعه‌های نفس ایمنی یافته، نفس خویش را به دستان خدای رحمان تسلیم نموده‌ است، از این رو نفس او در برابر اموری که به آسانی محّرک نفوس ناقص است، مبتکرانه عمل نموده، اثرات شیطانی آن امور را همچو کیمیا به انوار الهی بدل می‌نماید که البته درک حقیقت این موضوع و کیفیّت این تبدّل برای صاحبان عقول جزوی امری بسیار دشوار و نامفهوم خواهد بود.

او ز آتش ورد احمر آورد

از زیان‌ها سود بر سر آورد

کاملی گر خاک گیرد زر شود

ناقص ار زر برد، خاکستر شود

هر چه گیرد علتی، علت شود

کفر گیرد کاملی ملت شود

مولانا در شرح کرامات ابراهیم ادهم در «طعن زدن بیگانه در شیخ و جواب گفتن مرید شیخ او را» از زبان مرید، در مقام رفع تهمت شرب و خمر و سالوس و خبانث از ساحت شیخ خود، به تفاوت تأثیرگذاری مذمومات در نهاد انسان کامل و سایرین اشاره می‌کند و انسان کامل را همچون اقیانوسی می‌داند که به فرض دخول مرداری و یا قطره‌ای نجاست در او، باز هم به طهارت و پاکی بیکران او خدشه‌ای وارد نمی‌آید.

این چنین بهتان منه بر اهل حق

کین خیال تست برگردان ورق

این نباشد، ور بود ای مرغ خاک

بحر قلزم را ز مرداری چه باک؟

نیست دون القلّتین و حوض خرد

که توانش قطره‌ایش از کار برد

آتش ابراهیم را نبود زیان

هر که نمرودیست گو: می‌ترس از آن

و لازم به توضیح است که مبحث، از موضوعات بسیار حسّاس و لطیف عرفانی است که دریافت حقیقت آن، نیاز به ژرف‌اندیشی همراه با طهارت و تزکیة نفس دارد. چرا که مبحث مسبوق آن سان که مولانا نیز در ماجرای فوق بدان اشاراتی کارآمد دارد، موجبات بسیاری از توهمات و هتک حرمت‌ها را به ساحت بلند اهل معرفت فراهم آورده که همة این کوته‌نظری‌ها ناشی از قضاوت با عقل جزوی در این مفاهیم آسمانی است که به تعبیر مثنوی، عقل جزوی همانند کرکس، بال و پر را تنها در تحقّق جیفه‌خواری به کار می‌بندد و حال آنکه عقول اهل معنا به سان جبرئیل در وصول به سدره‌المنتهی بال و پر می‌گشاید و هر آن دم که عقل جزوی معاش‌اندیش که هنوز چشم از قال و قیل متفلسفی برنگرفته، بر مسند نظر و قضاوت در این مفاهیم می‌نشیند، ناخودآگاه و غافل در بهشت معرفت مقربین تنها و تنها به دنبال خار قیاس، طالب زشتی و کدورت می‌گردد که در حقیقت در آن بوستان فارغ از منع و زشتی خاری به غیر از خود نخواهد یافت.

در رخ مه عیب‌بینی می‌کنی

در بهشتی خارچینی می‌کنی؟

گر بهشت اندر روی تو خار جو

هیچ خار آنجا نیابی غیر تو

می‌بپوشی آفتابی در گلی

رخنه می‌جویی ز بدر کاملی

آفتابی که بتابد در جهان

بر خفّاشی کجا گردد نهان؟

و در این معانی بباید دانست که «دلیل» و «طریق» و «برهان» و تعابیر دیگری از این سنخ، مفاهیمی ‌است که همه به نوعی تنها مرتبط با وجود مسکین رهرو صراط کمال مطلق است و انسان کامل فارغ از دلیل و راه و برهان، عین حقیقت است و صورت مجسّم جمال مطلق و برتر از این تعابیر، این ملاک و محک کفر و ایمان است که مؤمن و کافر تنها در برابر سنگ محک او کافر و مؤمنند و اوست قسیم النار و الجنه.

کیست کافر؟ غافل از ایمان شیخ

کیست مرده بی‌خبر از جان شیخ

جان نباشد جز خبردر آزمون

هر که را افزون خبر، جانش فزون

و حال آنکه چنین است، شرط وصول جستجوگر حقیقت فقط و فقط تسلیم در برابر انسان کامل است و بدین ترتیب تمامی مناسک و عبادات صوریّه و نیّات خالصه و ریاضات شرعیّه، اگر طالب وصال معشوق را به سر منزل تسلیم در برابر مظهر تام رحمانیت که جمال مطلق رحیمی را در خود نهان دارد، یعنی انسان کامل مکمّل نرساند، در بستر بیهودگی و بطلان عامل خود را به خسران مبین مبتلا کرده‌اند.

نفس نمرودست و عقل و جان خلیل

روح در عین است و نفس اندر دلیل

این دلیل راه، رهرو را بود

کو به هر دم در بیابان گم شود

واصلان را نیست جز چشم و چراغ

از دلیل و راهشان باید فراغ

گر دلیلی گفت آن مرد وصال

گفت بهر فهم اصحاب جدال

بهر طفل نو، پدر تی تی کند

گر چه عقلش هند شد گیتی کند

حال آنکه انسان کامل حقیقتی است ورای کفر و ایمان و مذهب که همة این مفاهیم حجب ظلمانی و نورانی چهرة مشعشع رحیمی اوست که اوست عشق و عاشق و معشوق.

کفر را حدّست و اندازه بدان

شیخ و نور شیخ را نبود کران

پیش بی‌حد، هر چه محدودست لاست

کل شی‌ء غیر وجه الله فناست

کفر و ایمان نیست آنجایی که اوست

زانک او مغزست و این دو رنگ و پوست

این فناها چهرة آن وجه گشت

چون چراغ خفیه اندر زیر تشت

واسطة ادراک عقل جزوی که «عقل جزوی عقل استخراج نیست / جز پذیرای فن و محتاج نیست»، اهل معرفت سالک طریق مقرّبین را تا رسیدن به عقل کل و مقام منزلت انسان کامل، همچون گوش به سکوت و تسلیم در برابر شیخ واصل دعوت نموده که «چون در دریا افتادی و شنا نمی‌دانی، مرده شو تا آبت بر سر نهد» و او را از هم‌آوردی و دعوی کمال نمودنی که منجر به مسخ صورت باطنی و حرمان و قابلیت و استعداد بالقوة سالک می‌گردد، برحذر داشته‌اند.

لقمه و نکته‌ست کامل را حلال

تو نئی کامل مخور، می‌باش لال

چون تو گوشی، او زبان نی جنس تو

گوش‌ها را حق بفرمود انصتوا

کودک اول چون بزاید شیر نوش

مدتی خامش بود او جمله گوش

مدتی می‌بایدش لب دوختن

از سخن، تا او سخن آموختن

ور نباشد گوش و تی تی می‌کند

خویشتن را گنگ گیتی می‌کند

مولانا در معنای آیت «یاأیها الذین امنوا لاتقدّموا بین یدی الله و رسوله» در بیان این حقیقت، صاحبان عقول جزوی را مخاطب قرار می‌دهد که:

پس برو خاموش باش از القیاد

زیر ظلّ امر شیخ و اوستاد

ورنه گر چه مستعّد و قابلی

مسخ گردی تو زلاف کاملی

هم زاستعداد وامانی اگر

سرکشی ز استاد راز و باخبر

صبر کن در موزه دوزی تو هنوز

ور بوی بی‌صبر، گردی پاره دوز

کهنه دوزان گر بدیشان صبرو حلم

جمله نودوزان شدندی هم به علم

مولانا که خود در محضر شمس‌الدین تبریز، صعوبت هجرتی تمام عیار را از وادی عقل جزوی به سوی سرمنزل جمال بی‌نهایت و عقل کل بر خود هموار نموده است، سخنان او در این باب، همچون سایر لطایف مثنوی، از نفوذی که حاکی از تجربه‌های عارفانه و شگرف و پر خطر اوست، حکایت می‌کند. سخنان برّنده و عریان پیر و مرشد او که در رویش نهال وجود مولانا از دخالت هر عامل بازدارنده و شاخ برگ اضافی ممانعت نموده، آن را با شدّت وحدت قلع و قمع می‌نماید، میراث و گنجینة گرانبهایی است که مولانا پیوسته در سرودن اسرار مثنوی از آن‌ها بهره می‌برد. سخنان بی‌پرده و بی‌مهابایی که که از شمس در مقالات وی وارد شده است و اغلب آن‌ها به روشنی در لحن ابیات مثنوی سایه‌هایی از خود به جای گذارده، به عامه، بدون اندکی تردید و ملاحظه در القای این معارف به قلب مولانا، سخت و بی‌مروّت برجنود سپاه جهل و شرک در درون او می‌تازد. در باب تسلیم و منقادی محضر انسان کامل در بخشی از سخنان خود در مقالات بیان می دارد که

«این قاعده‌ای است که چون سخن راست را متلوّن کنی و به تأویل گویی، اندکی برنجند و اغلب رقّت آید و ذوق آید و حالت آید. و چون بی‌تأویل گویند، نه رقّت آید و نه حالت آید. مگر آن را که خدای تعالا مخصوص کرد به قابلیّت و لذّت راستی به او رسانید. در آن مقام، سؤال نباید کردن. و خلق را خود چه سؤال رسد؟ ـ که گوینده حیران مانده است که «من چه گویم و با که گویم؟ چون فهم نمی‌کنند، نگویم.» باز، می‌گوید «بگویم.»

چنان که آن شخص سحوری به روز می‌زد بر در خانه‌ای ـ آن شخص را شب روز شده بود. آن یکی گفت «در این خانه کسی نیست. این سحوری برای که می‌زنی؟»

گفت «خاموش! مردمان خانقاه‌ها و کاروان‌سراها می‌کنند برای خدا. من نیزبرای خدا چیزی می‌زنم.»

من برای خدا می‌گویم، تو سؤال چون می‌کنی؟

مثال تو و من همچون آن نای زن است که نای می‌زد، در این میانه بادی از او جدا شد. نای بر اسفل خود نهاد، گفت «اگر تو بهتر می‌زنی، بزن!»

تو را ره می‌باید رفتن. تورا با رهبر چه بحث رسد؟ ره رو، ای خر! نه آن خری که بر پل گذرد، نه از آن خر مصری که به روزی به منزل برد و همان روز بازگردد. تو نتوانی نیم منزل نیز رفتن، با هزار راندن و گفتن.»

و مولانا نیزدر این معنا چنین صلای سخن سر می‌دهد که:

چون گرفتت پیرهن تسلیم شو

همچو موسی زیر حکم خضر رو

صبر کن بر کار خضری بی‌نفاق

تا نگوید خضر رو هذا فراق

گر چه کشتی بشکند تو دم مزن

گرچه طفلی را کشد تو مو مکن

دست او را حق چو دست خویش خواند

تا «ید الله فوق ایدیهم» براند

دست حق میراندش زنده‌ش کند

زنده چه بود؟ جان پاینده‌ش کند

* ماخذ تمامی ابیات مثنوی نسخه قونیه، تصحیح قوام الدین خرمشاهی است.

پی نوشت‌ها:

مثنوی، دفتر اول، ابیات 116 ـ 113.
دیوان کبیر، غزل 578.
دیوان کبیر، غزل 1144.
مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 5 ـ 1.
گزیده غزلیات شمس .
دیباچة مثنوی.
الإسراء/ 82.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 1921 ـ 1920
مثنوی، دفتر اول، ابیات 1927 ـ 1925.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 1937 ـ 1936.
رسائل محقق داماد، ج 8، ص 92.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 1935 ـ 1930.
مثنوی، دفتر اول، بیت 711.
الطارق/ 9.
مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 3374 ـ، 3372.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 1675 ـ 1669.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 716 ـ712.
وسائل‌الشیعه ، ج 16، ص 246.
الإسراء /72.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 2976 ـ2974.
فاطر/ 43.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 2935 ـ2934.
مثنوی، دفتر اول، بیت 2938.
مثنوی، دقتر اول، ابیات 2941 ـ2939.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 2947 ـ 2943.
مثنوی، دفتر ششم، ابیات 500 ـ 498.
مثنوی، دفتر ششم، بیت 819.
فتوحات مکیّ، محی الدین ابن العربی، ج1 ص 272.
دعای امام حسین (ع) در روز عرفه.
مصباح‌الهدایة الی الخلافة و الولایة، مقدمه‌ استاد سیدجلال الدین آشتیانی، ص 60 (پاورقی).
مثنوی، دفتر اول، ابیات 2655 ـ 2653.
مثنوی، دفتر دوم، ابیات 3111 ـ 3109.
قال رسول‌الله(ص): العبودیه جوهره کنهها الربوبیه: عبودیت را جوهره‌ای است که کنه آن ربوبیت است، مصباح‌الشریعه، باب 100.
گزیده غزلیات شمس، غزل 468.
مثنوی، نسخة هند، ص 64.
مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 2114 ـ 2110.
همان، ابیات 2104 ـ 2102.
همان، ابیات 2106 ـ 2105.
همان، ابیات 2131 ـ 2128.
همان، ابیات 2140 ـ 2137.
همان، ابیات 2145 ـ 2141.
همان، ابیات 2149 ـ 2146.
مثنوی، دفتر اول، ابیات 3611 ـ 3608.
مثنوی، دفتر سوم، ابیات 1394 ـ 1393.
مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 669 ـ 667.
مثنوی، دفتراول، ابیات 2070 ـ 2069.

...

پيام هاي ديگران() link ۱۳۸٧/۱۱/٢۸ - مجتبی اعتمادی نیا